Com a colofó a la selecció de cites del Laudato si i del Fratelli tutti recollides durant aquest mes d’agost en aquest blog, publiquem aquest article d’Anton Maria Sastre que ens permet reflexionar sobre com entenien la casa comuna les primeres tradicions hebrees, on l’ésser humà havia de tenir cura d’un tot del que formava part.
La narració de la
creació en el Llibre del Gènesi està
composada per dos relats complexos, perquè obeeixen a dues tradicions que tenen
interessos, visions i concepcions del món bastant diferents.
EL PRIMER RELAT que trobem (Gn 1,1 – 2,4a) s’atribueix a la tradició anomenada
sacerdotal (P = Priestly Codex). És una magnífica narració en la que
Déu (Elohim) es presenta com l’ésser suprem, origen de totes les realitats que
existeixen al món, home inclòs (Adam).
Cal dir que la paraula Adam és, en
principi, un nom genèric global, que compren tota l’espècie humana, home i dona,
tal com ho expressa la mateixa narració (1, 27): “Déu creà l’home a imatge seva,/ a imatge de Déu el creà:/ els creà
home i dona”. En el seu conjunt, es tracta d’un relat ben ordenat, amb una
estructura repetida que fa us de nombroses inclusions, i on s’hi mesclen la
“paraula” i la mateixa “acció” de crear. Cal ressaltar, però, que la “Paraula de Déu” per sí mateixa és
creativa, efectiva i potent, de manera que quan
Déu “diu” la realitat “és”. Aquesta manera d’explicar la creació, a primer
cop d’ull, pot semblar una expressió ingènua i, fins i tot, simplista de
referir-se a l’origen del món. Però, si un s’hi fixa més acuradament, ens adonem
de que es tracta de la narració de tot un procés que té la seva
complexitat, perquè la “Paraula” apareix com una força que surt de l’interior
de Déu, representa la voluntat i el desig de Déu transformats en acció. Això
ens fa pensar, des d’un començament, que Déu Creador, a més de ser l’únic esser
realment existent abans de que totes les
coses fossin creades, és qui té el poder de donar consistència i forma a les
coses per tal que existeixin, cosa que succeeix a mesura que es va concretant
la seva voluntat. Al mateix temps, la realitat concreta un cop creada és
objecte d’observació i de contemplació per part de Déu, que li fa exclamar que
tot “és bo” quan es fixa en l’obra
que ha creat. És a dir, la mateixa narració ens fa veure que hi ha una interacció
entre el Creador i la seva obra acabada. És una espècie de diàleg que
s’estableix entre l’autor i la seva creació.
Cal fer una
lectura encara més pausada d’aquest primer relat per poder desentrellar tot el
seu significat. Aquest text sacerdotal comença així: “Al començament, Déu creà el cel i la terra. Ara bé la terra era buida
i obscura, les tenebres cobrien l’abisme, un vent de Déu s’arremolinava sobre
les aigües” (1,1). La buidor,
l’obscuritat, la tenebra, en contraposició a la plenitud, a la claror, a la
llum, són certament realitats
físiques, però el llenguatge també les fa significar i designar situacions
pròpies de la interioritat de les persones en moments determinats de la seva
vida i també a les decisions que prenen o a les accions que fan. Per no
allunyar-nos de la literatura bíblica del Nou Testament, recordem, per exemple,
el col·loqui que mantingueren Jesús i el fariseu Nicodem, segons l’evangeli de
Sant Joan: “Déu no ha enviat pas al món
perquè condemni el món, sinó perquè el món se salvi per mitjà d’ell. El qui
creu en ell no és condemnat... La condemna consisteix en això: La llum ha vingut al món, però els homes
s’han estimat més les tenebres que la llum, perquè les seves obres eren dolentes. Tot aquell que practica la maldat té odi a la llum i no
s’acosta a la llum per por que les seves obres no siguin descobertes. Però el qui obra la veritat s’acosta a la llum,
per tal que es manifesti que les seves obres són fetes en Déu” (3, 17-21). És
clar que, en aquest passatge, el contrast llum/tenebres no fa referència a un
fenomen físic, sinó a l’actitud i a les accions humanes davant la vida.
El mateix Joan, en
un altre lloc del seu evangeli, amb una magistral pinzellada literària en el
relat de l’últim sopar, diu que “Era nit”, quan Judes, “desprès de menjar-se el bocí de pa” que
Jesús li oferí, quan ja havia anunciat que algú dels presents el trairia, “s’afanyà a sortir” (13, 30). No es
tracta només de que el dia havia declinat i s’estava fent fosc, sinó que la
foscor tenebrosa de la traïció a un amic s’havia apoderat del cor de Judes, el
qual va sortir precipitadament del lloc on regnava la llum i l’escalfor de la
concòrdia i de l’amistat. “Era nit”.
Tot parlant de llum i de tenebres, podríem fer esment també de la narració
de l’hora de la mort de Jesús en les
narracions dels evangelis de Mateu i de Marc. Un cop penjat a la creu, “des de l’hora sisena fins a la novena”, és
a dir, des del migdia fins a les tres de la tarda, “la foscor va anar creixent
sobre la terra” (Mt 27, 45), i va ser al voltant d’aquella hora quan
Jesús, amb un gran crit, “lliurà l’Esperit” (v. 50).
Personalment, en aquest passatge sempre escric la paraula “Esperit” en
majúscula, perquè la “Pasqua i la
Pentecosta”, la “mort i la donació de l’Esperit” promès pel mateix Jesús,
no es poden separar de cap manera. La
mort i la desaparició de Jesús és la condició de la presència de l’Esperit.
Quan jo era jovenet, el meu pare em va portar a una celebració de Setmana Santa
a l’església del Seminari de Barcelona. No recordo si era divendres o dissabte
sant, a la tarda, però recordo que la
celebració s’anomenava “Ofici de Tenebres”. L’església estava a les fosques,
en penombra. Els únics punts de llum eren els ciris col·locats en un canelobre
en forma de triangle dalt del presbiteri, que desprès he sabut que es deia
“tenebrari”. A mesura que es recitaven salms i es deien les corresponents
pregàries, s’anaven apagant els ciris un a un, fins que al final quedava encès
només el del cap damunt. Aquest ciri s’amagava rere o sota l’altar i llavors,
tothom feia una gran sorollada picant amb mans i peus sobre els bancs de
l’església i fent rodar unes carraques, fins que el ciri encès es tornava a
col·locar dalt de tot del canelobre. En aquell moment, s’aturava tot l’enrenou
i soroll que s’havia fet en el temple i, sense dir res més, la gent abandonava
l’església en absolut silenci. El meu pare em va explicar que tot aquell
enrenou es feia per a recordar la confusió i la sacsejada que es va produir a la
terra quan Jesús va morir. Diu Sant Mateu: “En
això, heus aquí que el vel del santuari
s’esquinçà en dos de dalt a
baix, la terra tremolà, les roques
s’esberlaren, les tombes s’obriren i
molts cossos dels sants que hi
reposaven van ressuscitar, van eixir de
les tombes i, desprès de la resurrecció de Jesús, entraren a la Ciutat Santa i es van aparèixer a molta gent” (27,
51-53). La literatura apocalíptica és sempre molt eficaç, fins al punt de convertir-se
en un ritual litúrgic. Desprès del Concili Vaticà II, aquest ritual
pràcticament ha desaparegut, però en aquella litúrgia preconciliar, tan amant
de la dramatúrgia sagrada escenificada, era patent que l’Ofici de Tenebres anunciava i obria les portes a la Llum del Ciri
Pasqual.
Però tornem al primer relat de la creació. Ja hem dit que la Paraula de Déu
és potent i eficaç: Quan Déu diu, les
coses són. Aquest esquema narratiu es repeteix cada un dels sis dies en que
Déu crea. L’expressió és sempre la mateixa: “Déu
digué”. La primera cosa que Déu creà, davant la buidor, l’obscuritat i les
tenebres que envoltaven la terra, fou la llum: “Déu digué: Sigui la llum. I la
llum fou. Déu veié que la llum era
bona. Déu destrià la llum de les
tenebres. Déu anomenà la llum dia i la tenebra nit. Hi hagué un vespre i hi
hagué una nit: dia primer” (1, 3-5). El Déu de la Bíblia no s’identifica
amb la llum, com passa, per exemple, amb el déu Ra d’Egipte, que queda identificat
amb el sol, ni tampoc se serveix de déus intermediaris com succeeix en relats
de creació d’altres religions, per exemple, les dels pobles de Mesopotàmia.
Elohim no és la llum, ni tampoc hi ha altres déus o esperits que l’ajudin a
crear, sinó que és ell sol el qui crea la llum i totes les altres coses. Per a
la tradició bíblica, doncs, Elohim és el Déu Creador.
Una darrera observació: En arribar al sisè dia, l’esquema narratiu no
segueix l’esquema habitual, sinó que, per a la creació de l’home, Déu es
posa a “reflexionar”, és com si
es posés a dialogar amb ell mateix, envoltat de silenci, sobre tot el que havia
estat creat. I per veure com havia de ser la seva obra final, la seva obra mestre
i culminació de tot el que havia fet, es va dir: “Fem l’home a imatge nostra,
segons semblança nostra...” (1,26).
Desprès d’aquesta reflexió és quan va crear l’home i la dona. Eren creatures
especials i per això només a ells “Déu
els beneí, dient-los: Engendreu i multipliqueu-vos i ompliu la terra i
senyoregeu-la...” (1, 28). Es poden fer i s’han fet moltes lectures
d’aquest passatge, que van des d’una lectura en una dimensió al·legòrica i
espiritual a una lectura que hi veu afirmat el valor fonamental i la dignitat
de tota persona humana. Avui tots sabem que les narracions simbòliques poden
ser objecte de múltiples interpretacions, perquè el símbol és sempre en sí
mateix polisèmic. Però sense voluntat de desmentir cap de les interpretacions
que s’han donat a aquest episodi de la creació, potser avui, amatents al seu
context literari general, és més adient no remarcar tant els aspectes
fabulosos, extraordinaris i singulars de la narració, sinó ressaltar més el fet
que el que, en realitat, fa Elohim és
crear a l’home i a la dona, perquè continuïn donant vida i sentit a tota la
creació: “Engendreu i
multipliqueu-vos i ompliu la terra i senyoregeu-la...”. Elohim, senzillament, fa participar a
l’home i a la dona en la seva obra, els fa cocreadors i corresponsals de la
creació.
EL SEGON RELAT de la creació el trobem, tot seguit
del primer relat, a Gènesi 2, 4b-24. El text és molt diferent del que acabem de
comentar. És un text fresc, proper a la nostra manera d’imaginar i de parlar,
perquè es presenta a Déu (YHWH = Jahvé) amb trets personals i maneres de fer
plenament humans. És la que es coneix com la “tradició jahvista”. En aquests narració no hi ha una seqüència
temporal que expliqui l’ordre que va seguir Déu per crear les coses. Només es
diu que “quan el Senyor Déu va fer la
terra i el cel no hi havia cap matoll ni havia nascut l’herba, perquè el Senyor Déu encara no havia fet ploure, ni
existia cap home que pogués conrear els camps” (v. 5). D’alguna manera
se’ns ve a dir que per engendrar vida no n’hi ha prou amb l’existència del cel
i de la terra, sinó que cal que Déu faci ploure i, a més a més, que l’home hi
sigui present per poder conrear la terra. Així que Déu va fer dues coses: com
si fos un escultor, “el Senyor Déu va
modelar l’home amb el fang de la terra i li va infondre l’alè de vida” i
tot seguit “plantà un jardí a l’Edèn, a
la regió d’orient”, amb un riu que el regava i, així, una terra estèril es
convertí en una altra de molt fèrtil, on hi neixen “tota mena d’arbres que fan goig de veure i donen fruits saborosos” (v.
9a). En definitiva, un jardí esplèndid i del que Déu n’estava molt satisfet,
perquè, segons aquesta tradició, “el
Senyor Déu s’hi passejava a l’aire fresc de la tarda” (3, 8a).
Desprès d’aquestes dues actuacions, “El Senyor Déu va prendre l’home i el va
posar al jardí de l’Edèn perquè el conreés i el guardés” (v.15).
Malbaratà, explotar i arruïnar la terra res té a veure amb l’encàrrec que Déu
donà a l’home, perquè, segons aquesta narració, l’encàrrec és la de “conrear” i
“guardar” el seu jardí, dos verbs que indiquen una obligació d’esmerçar temps
en el treball i la cura d’una tasca de manteniment i de creixement que es deixa
a mans d’una persona que, d’ara en davant, en serà la principal responsable. Tota
explicació que vulgui atribuir a la narració bíblica de la creació del Gènesi
la base per acusar a la religió de ser la responsable del domini i l’explotació
de la natura per part dels homes, només pot provenir o bé de la incapacitat d’entendre
el llenguatge narratiu mític o d’un
prejudici malaltís contra tot el que té a veure amb la religiositat de tots els
pobles que han existit a la terra. En definitiva, pura ignorància.
Aquesta segona narració ens parla encara amb més profunditat de la col·laboració
entre Déu i l’home en la creació de tots els éssers existents sobre la terra. “El Senyor Déu va modelar amb terra tots els
animals feréstecs i tots els ocells, i els va presentar a l’home, per veure
quin nom els donaria: cada un dels
animals havia de portar el nom que l’home li posés. L’home donà un nom a
cada un dels animals domèstics i feréstecs i a cada un dels ocells, però no
trobà una ajuda que li fes costat” (2, 19-20). D’una banda, doncs, se’ns
presenta el Senyor Déu com l’artista que amb fang dona forma i figura a les
criatures i, al mateix temps, en aquest procés creatiu, Déu es serveix de
l’home per tal que sigui ell qui doni el nom a aquestes criatures. En els
llenguatges semítics, “donar nom a les coses” és fer-les
existir. El nom està lligat a l’existència, és com l’ànima de les coses. Conèixer
el nom és tenir autoritat i poder sobre la cosa nominada, motiu pel qual els
jueus no volen pronunciar el nom diví ni tan sols en el culte, en canvi, el
culte cristià s’invoca Déu com a Pare, perquè Jesús ens ho va revelar i l’Esperit
ens ho facilita constantment. Per al
cristià invocar el nom de Déu sobre la persona és rebre la seva benedicció i així
tenir una vida nova.
Com que l’home no trobà ajuda que li fes costat, “el Senyor Déu va fer caure l’home en un son profund. Quan quedà
adormit, prengué una de les seves costelles... De la costella... el Senyor Déu va fer-ne la dona i la presentà a
l’home. L’home exclamà: Aquesta sí que és os dels meus ossos i carn de la
meva carn. El seu nom serà “dona”,
perquè ha estat presa de “l’home” (2, 21-23). El text subratllat juga
amb els vocables de “home” (en hebreu “ish”) i “dona” (en hebreu “issâh”),
un plural que designa tant l’esposa com genèricament la dona. Encara que
socialment i jurídicament, en aquells temps i a tota l’època greco-romana, la
dona era dependent de l’home, en la vida familiar l’estima de la dona
augmentava quan arribava a ser mare i, segons molts relats bíblics, el marit es
dedicava més a ella i els fills li devien obediència i respecte, el mateix que
devien al pare (Ex 20, 12; 21, 17; 1 Sam 1, 4-8.22s; 2 Re 4, 8-24). Sense poder
dir que Sant Pau pugui escapar-se del seu entorn cultural, té afirmacions
agosarades per al seu temps: “... per al
Senyor no hi ha dona sense home, ni home sense dona; perquè si bé la dona va
ser treta de l’home, també és cert que l’home neix de la dona, i tot ve
finalment de Déu” (1 Cor 11, 11-13).
En aquesta segona narració hi ha molts altres episodis, com és el manament
de Déu prohibint menjar de l’arbre del bé i del mal, el de la temptació de la
serp, el del pecat amb les corresponents excuses, l’episodi en el que Adan i
Eva s’adonen que estaven nus i s’amaguen avergonyits davant Déu, etc., però cap
es relaciona ja amb la creació. Així que a partir de les dues tradicions
podríem fer un paral·lelisme entre el procés creatiu d’una obra d’art (poesia,
literatura, música, pintura, escultura) i la dinàmica amb la qual el Gènesi explica
l’obra de la creació per part de Déu. Tant Déu com l’artista han d’afrontar un
silenci original, sever i profund, exterior i interior. Un silenci que no és
mutisme, sinó que propicia la reflexió, el dialogar amb un mateix, fins i tot
quan s’està envoltat de foscor i de tenebra. La paraula sempre té la força per
fer néixer vida al seu voltant i les mans estan sempre a punt de modelar la
matèria (el so, el fang, els colors) d’on neix la figura, la idea, el
pensament. L’home i la dona, amb una sola identitat, estan al bell mig de tota
creació artística. Ells en són l’origen i en són també els destinataris.
L’univers sencer i totes les obres d’art són una invitació a participar en la
bellesa d’una creació que no s’atura.
Anton Ramon Sastre
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada